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法眼大师 禅著宗匠——永明延寿禅师述评

作者:蔡日新 来源:淮北学佛网 更新时间:2011-07-07 点击:2466

    永明延寿( 904 年~ 975 年)作为法眼宗的最后一代大师,他的圆寂虽是在北宋的开宝八年,但他弘法所处的地域却仍然是吴越那个小王国里。因为,吴越小王国自钱镠在 893 年建立以来,到宋太宗太平兴国三年( 978 年)的忠懿王钱俶的交出所辖十三州为止,这个小王朝一直延续了八十六年之久。然而,作为法眼宗的一代大师,延寿以他丰硕的禅门著述,给有宋的禅学转型带来了巨大的影响,加之,北宋的天子对这位禅门宗匠也倍加褒奖,宋太宗赵光义在延寿圆寂之后,曾给他住持的寺院赐额“寿宁禅院”。因此,我们还是把延寿的禅行与著述放到宋元时期来加以探讨,以期对禅学思想的传承能有一个更加清晰的线索。

  在另一方面,中国禅宗发展至晚唐五代之前,禅师中尚未出现过像延寿这样著书立说的大德,即便是此前的圭峰宗密曾有过大量的著述,但宗密虽然在荷泽门下参学过,而他最终还是进入了华严家,成为了澄观的弟子,并被后世尊为华严宗的第五代祖师。除此之外,禅师们的传记或语录,大都是在他们圆寂之后,由其门人弟子追述前德言教,相与纂辑而成。尽管禅门此前也曾有过永嘉《证道歌》、石头《参同契》与云岩《宝镜三昧歌》等禅偈之类的作品出现,但均是短制,也大多是在口头流传。玄觉禅师所撰述的《永嘉集》,也是由其门人魏净纂辑(《祖堂集》谓由玄觉之姊所纂)而成,像永明禅师这样著书丰硕的大师,在此前确实不曾有过。从永明大师禅学著作的出现,愈加可以见出南方佛教弘传的稳定与健康之特性,它对两宋的禅学发展所带来的巨大的影响,显然是不可低估的。因此,我们把永明延寿禅师的研究放在两宋来探讨,似乎更加符合禅宗的历史发展规律。

  一、永明延寿禅师的行状

  延寿的行状在《宋高僧传》、《景德录》、《禅林僧宝传》、《联灯会要》、《五灯会元》等文献中,均有其记载,而自称是延寿嗣法云孙的大壑,还特意为延寿辑录了《永明道迹》一卷,由此可见,延寿的生平材料还是比较翔实的。延寿俗姓王,字冲玄,号抱一子,原籍在丹阳,后迁余杭,遂家焉。据说,延寿在孩提时,便喜欢坐高榻,乃至引起其父母的不满,他于是跃而下地,跪泣父母面前,请求谅解,从而使家庭关系愈加和睦。据各本所载,延寿在总角 [6] 时,便归心佛教,不吃荤腥。到了成年之后,他每天只吃一顿饭,时常念诵《法华经》,达到了“七行俱下” [7] 的熟练程度。到了十六岁时,延寿已经是一位才华出众的儒生了,据传他当年曾给吴越国的文穆王钱元瓘献上过《齐天赋》,于是“众推间世之才,咸欲官之” [8] 。大概就是由于这次的崭露头角,延寿出仕为余杭库吏,到他二十八岁那年,又升为华亭镇将,主管军需物资。延寿在做华亭镇将期间,经常买鱼虾等动物放生,乃至动用了府库中的资金,事发后,被判死刑。当延寿被押赴市曹时,他面无戚容,典刑官觉得奇怪而问其缘故,延寿回答说:我动用库中的钱是为了放生,自己没有私用一文,于心无愧。因此,延寿被无罪释放,并听其从龙册寺翠岩禅师出家,时年三十( 929 年) [9] 。翠岩禅师即明州翠岩令参禅师 [10] ,他是雪峰义存( 822 年~ 908 年)的弟子,《联灯会要》与《五灯会元》均录有其事迹。

  至于延寿受具足戒之年,各本却未有明确的记载,亦不知其戒师。在《宋高僧传》卷二十八,只载延寿投翠岩“削染登戒”,篇末云延寿“春秋七十二,法腊三十七” [11] 。依此戒腊上推,则他的受戒应当在后唐清泰二年( 935 年),是年,延寿三十六岁。且这种说法似与该传上文中“寿舍妻拏,削染登戒 " 一语,颇为自相抵牾。今查《景德录》,则云延寿“寿七十二,腊四十二”,依此上推,则延寿在三十岁时登戒,亦即出家后的第二年。因延寿二十八岁时坐亏钱巨万而获罪,遇赦后他便投翠岩出家,盖当时年龄已经二十九岁了,出家一年以后,他便受戒,这也应当是比较合乎情理的,同时也符合僧制。今以两种文献比较,以《景德录》所载较合乎逻辑,以故从其说。

  此后,延寿曾到天台山天柱峰(《永明道迹》作“智者岩”)习定九旬,乃至“有鸟类尺鷃,巢于衣褶中”,他才出定。在具有如此的禅定修习功力之后,他才去参礼德韶禅师,求他“决择所见”,此时德韶“一见而深器之,密授玄旨”,并对延寿作了悬记:“汝与元帅有缘,他日大兴佛事”。延寿在德韶门下得法之后,曾到国清寺结坛修“法华忏”,此后又到金华天柱峰诵《法华经》三年。直到后周广顺二年( 952 年),延寿才出住明州(今浙江省宁波市)雪窦寺(在今天浙江省奉化县),一时,“学侣臻凑”。 延寿洋洋八十万字的佛学巨著《宗镜录》,就是在雪窦寺完成初稿,在杭州净慈寺定稿的。宋太祖建隆元年( 960 年),杭州灵隐寺在会昌年间遭到破坏,以后虽几经修复,但难复原貌。此时,吴越国忠懿王钱俶决定重修灵隐寺,于是礼请延寿到灵隐寺主持复兴工作,遂大兴土木,重修殿字,增建僧房五百余间,继而又建殿宇房舍千三百余间。全寺有九楼、十八阁、七十二殿堂,四面加筑围廓,自山门绕至方丈室,左右相通。此后由延寿担任灵隐寺主持,灵隐寺因而得以中兴,寺僧达 3000 之众,盛况空间。

  后周显德元年(西元 954 年),钱俶建慧日永明院(即杭州净慈寺),礼请衢州道潜禅师居之,为开山祖师。并同意道潜之请,将塔下罗汉铜像移入新寺供养,使净慈寺成为当时最隆盛的道场。宋建隆二年(西元 961 年)钱俶迎请延寿入净慈寺继道潜法席,为第二任住持。延寿在杭州永明寺前后住持共十五年,度弟子一千七百余人,而寺中学侣常盈二千。宋太祖开宝七年( 970 年),延寿入天台山,度僧约万人。同年奉敕在钱塘江建造六和塔,用以镇潮 , 钱王亦署延寿为“智觉禅师”。
  延寿是一位身体力行的大师,他出家之后,精进务道,许多文献对此有翔实的记载。《永明道迹》载他在翠岩出家受戒之后,“执劳供众,都忘身宰;衣不缯纩,食无重味,野蔬布襦,以遣朝夕。” [12] 《景德录》载他“常与七众受菩萨戒,夜施鬼神食,朝放诸生类不可称算。六时散华,行道余力,念《法华经》一万三千部。” [13] 查《慧日永明寺智觉禅师自行录》,延寿禅师昼夜六时修道,不曾有“一时一刻、一念一顷”的松懈,他时刻省察自己曾有“几心欲摧伏烦恼,几心欲降伏魔怨,几心念三宝、四谛,几心悟苦、空、无常,几心念报父母恩慈,几心愿代众生受苦,几心发念菩萨道业,几心欲布施、持戒,几心欲忍辱精进,几心欲禅寂显慧,几心欲慈济五道,几心欲劝励行所难行,几心欲超求办所难办,几心欲忍苦建立佛法,几心欲作佛化度群生……” [14] 虽然,这些句子是从南齐萧子良的《净住子净行法·检覆三业门第七》中转引出来的,但其中包含了延寿禅师恪遵古德严格律己的作风。为此,延寿为自己一生的修行确定了百零八件佛事(《自行录》作每日百零八件佛事),其中包含了持咒、念佛、礼佛、忏悔、诵经、坐禅、说法等,尤以持咒与念佛为最。对于延寿的这种精进的行持,后人无不叹服,惠洪在《延寿传》末的赞语中说:“予初读《自行录》,录其行事,日百八件;计其貌状,必枯悴 尪 劣。及见其画像,凛然丰硕,眉目秀拔,气和如春。味其平生,如千江之月;研其说法,如禹之治水,孔子之闻韶,羿之射,王良之御,孙子之用兵,左丘明、太史公之文章。呜呼,真乘悲愿而至者也!” [15]

  延寿的著述很丰富,其传世者有《宗镜录》一百卷、《万善同归集》六卷,另外还有《唯心诀》、《定慧相资歌》、《神栖安养赋》、《警世》等作,《景德录》说他还有“诗、偈、赋咏凡千万言”。如果按照《自行录》卷末所开列的著述目录,延寿的著作“共六十一本,总一百九十七卷”,显然不止以上所列数种,其中散轶者自然不少。延寿的著述在他住世时就传播到了海外,当时“高丽国王览师言教,遣使赍书叙弟子之礼,奉金线织成袈裟、紫水精数珠、金澡罐等。彼国僧三十六人亲承印记,前后归本国,各化一方。” [16] 当年,德韶国师应羲寂之请,派人到高丽誊写智者的著作回国,而此时高丽国又派人到延寿这里受学,可见,当时中朝佛教文化的交流之频繁。宋太祖开宝八年( 975 年)十二月二十六日,延寿圆寂于永明寺,翌年正月六日塔于大慈山,并树亭纪念,宋太祖赐其塔额曰“寿宁塔院”。

  关于延寿的弟子,在《宋高僧传》与《禅林僧宝传》等文献中,均无具体的记载。仅在契嵩的《传法正宗记》卷八与《景德录》卷二是六中,载“大鉴之十二世,曰杭州永明延寿禅师,其所出法嗣二人:一曰杭州富阳子蒙者,一曰杭州朝明院津禅师者。” [17] 契嵩( 1007 年~ 1072 年)的出世去延寿不到半个世纪,他的这一记载应当是可信的。如果要按实际情况来说,延寿的弟子应当远不止朝明院津与富阳子蒙两人,我们仅从延寿在吴越弘传禅法的影响就可以想见得出来。诚然,富阳子蒙与朝明院津的嗣后弟子便无文献记载了,但《永明道迹》的作者大壑,他也自称是“净慈寺嗣法云孙”(即延寿下第九代)。可见,法眼宗并非是在延寿以后便断了法嗣的,至少是延续到了延寿下的两三代之后了,由于文献记载的疏漏,使我们无从得知了。但延寿的后嗣弘法所至的地域,却始终没有离开吴越这个圈子,他们主要活动于杭州一带。至于法眼宗在延寿以后法嗣趋于衰落的原因,我想应当是多方面的,必须从多方面去历史地加以考察,才能找出其中的原因。首先,作为法眼宗最后的一代宗师,延寿不但是一位身体力行的宗教实践者,而且也是一代著作等身的大师,其后人要在修持与学术两个方面都承嗣其法统,恐怕不是那么容易的,此盖为法眼宗衰落的内在原因。其次,法眼宗自天台德韶至永明延寿两代禅师,其弘法之影响主要在吴越小王国的地域,而到了延寿之后,吴越小王国无法独立存在下来,它最终归属了大宋王朝。在吴越归宋之后,原先曾一度显赫于这个小王国里的禅师,未必还能够受到大宋王朝的重视,其门下弟子的地位自然也难与其他宗门的禅师相比了,此盖法眼宗由此衰落的外在原因。

  二、延寿的禅教

  法眼一家,自文益开宗起,就开始向禅教融合的道路迈进。文益禅师的悟道,是在罗汉桂琛的门下,当时他与道侣绍修、法进来到地藏院,相与举《肇论》中“天地与我同根”语,因受桂琛的启发而逐渐开悟。他的这一悟道因缘,颇与石头希迁禅师当年的作《参同契》因缘相似,也为文益后来的注解《参同契》奠定了思想基础。文益在后来的住持弘法时,他主张向希迁时期的古禅教回归,从而去体证那体用回互的禅法之精髓。因而,在文益的禅法中,华严经教的思想获得了突出性的体现,在他的禅法中,明确地建立了“华严六相义”,以华严的总、别、同、异、成、坏六义来看待世间万法,从而去证悟禅法的实相义。与此同时,他还作《宗门十规论》,从十个方面规劝教内的同参去捐弃邪见,以步入禅法的正道。文益的这一禅学思想传承到了天台德韶时,获得了进一步的发展。德韶本人在历参五十四位善知识之后,也倦于参问,他来到文益的门下,旁听学人请教文益“如何是曹源一滴水”,而文益也只是用极为平常的一句“是曹源一滴水”来接机。此时,参请的学人并未见性,而在一边旁听的德韶却豁然大悟了。德韶悟道之后,参礼智者道场,有如至“旧居”之感,随后在那里住持弘法一段时期,这毋庸也使得他的禅教在文益华严禅的基础上,进一步融入了天台家的思想。德韶本人也利用他与钱王的友善关系,帮助天台宗人螺溪义寂(一本作羲寂)到朝鲜找回了台宗散轶的典籍,这不仅在《景德录》与《禅林僧宝传》的本传中有所记载,而且在《宋高僧传》与天台宗人的《释门正统》中,对此的记载也大致相同。法眼宗的这种圆融的禅教思想发展到延寿时,又有了进一步的突破,延寿不但继承了他上面两代禅师的圆融华严、天台的禅学思想,同时又将佛门的六度万行全部圆融起来,从而进入“权实双行,体用相收,理事无碍”的禅学境界。由于延寿的禅教具有这样一种特色,因而使得他的禅法更加具有广袤的涵盖性。同时,也由于他的禅法具有圆融无碍的特色,乃至后世的净土家,还将他尊为一代祖师。

  但克实而论,尽管延寿的禅法具有兼融佛门各家思想的特点,但他作为一代禅师的事实,应当是无可疑问的。由于延寿本人是一位著作等身的大师,他主要的禅学思想在他的著作中已经保留下来了,因而使得记载他的禅教事迹的灯录文字反而减少了。然而,我们决不能因为延寿的禅教机缘文字不多,便对他作为法眼宗师的史实进行怀疑,更不能将他归属到净土宗的门下。何况在禅门中,只要机缘契合,哪怕只有一则公案,也将终身受用不尽。因而,我们不妨把延寿有限的机缘语录拿出来,仔细地去参究一番,看看他到底该不该归属到净土宗去。首先,我们来看看他住雪窦时的开堂说法:“雪窦遮里,迅瀑千寻,不停纤粟;奇岩万仞,无立足处。汝等诸人向什么处进步?”从这几句开示语中,不难见出延寿禅教的机锋迅疾与剔透玲珑,若非一代禅门大师,焉能道得?在延寿说出这几句开示之后,有僧人随即向他参请说:“雪窦一径如何履践?”而延寿的接机也只是一句“步步寒华结,言言彻底冰。” [18] 阅读了这样的机缘语录之后,我们显然会体察出延寿禅教中所包藏的曹溪顿教思想,绝对不会认为他是一位净土宗师的。

  自然,延寿继承了始自文益以来的法眼禅教的传统,因而在具体的禅机作略方面,是不会有那种极为峻烈的手段出现的,而是采用“春风解冻”式的平和的方式接引学人。在延寿入住永明寺(现在的净慈寺)之后,曾有学人请教延寿“如何是永明妙旨”,但延寿并没有直接回答他,而是叫他先去给佛像前的香炉添上一支香。而请求开示的这个学人也是一个上根利器,他当下就体悟到了延寿的禅机,于是立即说出:“谢师指示。”延寿情知学人已经体悟出其接机中的寒热,但他还是紧追不放,当即指出:“且喜勿交涉。” [19] 显然,学人所提出的“永明妙旨”是无法用言语表述的,它必须经过参学者切身的体验才能获得。因而,延寿在面对学人的这一提问时,并没有直接答复,而是采用让他添香的方式来放松其求法的驰心,从而使之反躬自省,彻见自家心源。其实,他的这种禅教方式,与药山下的道吾宗智当年的开示石霜庆诸 [20] ,是颇为相似的。像这样的接机语录,在《景德录》的本传中,还有几则。

  问:“学人久在永明,为什么不会永明家风?”师曰:“不会处会取。”曰:“不会处如何会?”师曰:“牛胎生象子,碧海起红尘。”

  问:“成佛成祖亦出不得,六道轮回亦出不得,未审出个什么不得?”师曰:“出!汝问处不得。”

  问:“承教有言,‘一切诸佛及佛法,皆从此经出',如何是此经?”师曰:“长时转不停,非义亦非声。”曰:“如何受持?”师曰:“若欲受持者,应须用眼听。”

  问:“如何是大圆镜?”师曰:“破砂盆。” [21]

  以上一共举了四则机缘语录。其中,第一则的学人所问“永明家风”,与起先学人提出的“永明妙旨”的涵义基本相同,同样是一个无法用言语表达的禅旨。然而,延寿针对两个不同的学人请教同一问题,其回答却并不完全相同,这里面自然牵涉到禅家观机施教的接机善巧。针对请教“永明妙旨”的学人,延寿采用让他添香的方式来使他求法的驰心放松,从而令其反省自心而悟。而在这里,延寿却没有继续采用那种暂歇驰心的作略,反而去紧拶学人,要他在那不会处去会取,可见后者的参学并未像前者那样进入独头意识之中,故尔延寿进一步去逼拶他一下。当学人在逼拶下进入疑团、提出“不会处如何会”时,延寿的“牛胎生象子,碧海起红尘”两句韵语,反常出之,正好给学人的悟道提供了一种崭新的角度。相对于第一则机缘语来说,第二则的接机显然是采用了蓦然截流的方式,让学人于言下顿悟。第三则机缘语录牵涉到了经教,“一切诸佛及佛法,皆从此经出”一语,在《 佛说佛母出生三法藏般若经 》卷七、《华严经》卷九与《 佛说佛母出生三法藏般若经 》卷上等典籍中,均出现过此语。针对这种于经教有著一定修习的学人,尽管延寿本人的佛经修学功力高深,但他却没有把学人继续朝经教的文字里面引,而是反过去破斥他在经教中转个不停的偏颇。当那学人进一步请益如何去受持经论时,延寿所采取的是反常合道的方式,要他转换一种方式去体悟。事实上,延寿的“应须用眼听”一语,与唐代曹洞宗的开山祖师洞山禅师的涉水睹影开悟的偈子中“若将耳听声不现,眼处闻声方可知”的内涵 [22] ,也颇为相似。在第四则机缘语中,学人的提问中牵涉到唯识学中的第八识“大圆镜智” [23] ,对于这些佛学思想,延寿早在雪窦住持时,曾与各宗专家一起作过探讨,并撰写在他的巨著《宗镜录》中。而在接引学人时,延寿并没有站在唯识学的角度上作开示,而是采用禅家顿教的接机方式,用简洁的一语“破砂盆”截断学人的拟思,让他从唯识学教理的缠缚中解脱了出来,彻见自家真实面目。像这些接机方式,显然是禅家所特有的,可见,延寿的禅法虽然圆融了佛门各家思想,他的修行也兼融了教内的各种善行,但他并没有改变他作为禅师的最根本出发点。由此足见,永明之道,在禅而不在唯识,更不在净土了。

  在《五灯会元》卷十的延寿本传中,还载有他的两首禅偈。第一首是作于他雪窦住持时期,其内容为:“孤猿 落中岩月,野客吟残半夜灯;此境此时谁得意?白云深处坐禅僧。” [ 24] 这首偈子颇能体现他在雪窦研习佛门经教时境界。当时,延寿为了纠正禅门经教荒疏的偏颇,调融禅、教之间的冲突,曾经与天台、贤首与慈恩各家大师一起探讨过教理,从而会通各家思想到禅宗中来,著为《宗镜录》。对此,惠洪的《禅林僧宝传》是这样记载的:

  智觉以一代时教,流传此土,不见大全,而天台、贤首、慈恩性相三宗,又互相矛盾。乃为重阁,馆三宗知法比丘,更相设难。至波险处,以心宗旨要折中之。因集方等秘经六十部,西天、此土圣贤之语三百家,以佐三宗之义,为一百卷,号《宗镜录》,天下学者传诵焉。 [25]

  作为禅门著作,像《宗镜录》这样的洋洋巨著的出现,不但体现了禅门对自身教理的调整,同时也体现佛教发展的必然规律。由于禅宗发展至晚唐五代之后,丛林中疏忽经教修学,一时伪滥丛生:一些未悟禅和,他们或到天下老和尚的牙缝里拾取余唾当作知识,或盲目地仿效宗师的棒喝以标榜知见,或卖弄圆相以故弄玄虚……这些弊端,早在文益作《十规论》时就已经指出。到了延寿这里,不但使祖师的用心得到了发扬,而且将之付诸具体的实施之中了。因此,雪窦夜间那孤猿的啼叫与野客的呕吟交织在一起,形成了一曲玄妙的乐曲,其间的妙境,但有延寿禅师于禅坐中的体悟最真。
  延寿的另一首禅偈作于他住永明时,《景德录》与《五灯会元》均有记载,其文曰“欲识永明旨,门前一湖水;日照光明生,风来波浪起。”这首禅偈所体现的是永明家风,它就如同永明寺前的西湖水一样随物赋形、圆融无碍,足见他的禅教作略是灵活多变的。然而,我们也不可忽视,延寿的这种具足了善巧与方便的禅机作略,也完全与他“举一心为宗,照万法为鉴”的禅教宗旨密切相通。凡此种种,足见延寿禅师尽管在教理与实践上圆融了佛门的各种善行,但他作为一代禅师的基本宗旨是不曾有所改变的。

  另一方面,延寿在禅行方面主张圆修,因而他在不改变禅家基本宗旨的前提下,又兼修了佛门的其他善行。如果要考察延寿的禅行,除了其传记与著作等相关文献之外,宋代文冲所辑录的《慧日永明寺智觉禅师自行录》,应当 也是重要的一种参考文献。然而,在蓝吉富先生所编纂的《禅宗全书》中,竟然疏忽了这种文献,而在《卍新纂续藏经》卷六十三中却有收录。《自行录》这一文献,在永明禅师圆寂后不久便广为流行,惠洪( 1071 年~ 1128 年)去延寿住世不到一个世纪,在他的《禅林僧宝传》中,就提到了这个文本,那么,文冲的住世至少是在惠洪之前了,其可信度自然是很高的。

  细读《自行录》,我们发现文冲《叙》中所谓的“今具录每日昼夜中间总行一百八件佛事”,与结尾处的“右总前每日所行一百八件佛事”等语,似乎是有些误导读者,使人们误认为这百零八件佛事,是延寿每天的必修课。今反复检校其文字,我们发现此前与此后的文字系文冲所为,而其中的一百零八件佛事及其著述目录,才是延寿本人所记录的文字。因而,我们也可以大胆地设想《自行录》在被文冲整理之前的原始文字,应该是如同日记之类的文字,它详细记录了延寿平生所行佛事。而文冲在整理时并没有细察,因而误将之视为延寿每天的功课。且在这一百零八件佛事中,有的是六时通行的,有的是限于六时中的某一个时段的,有的没有注明任何时段,加之所列时段也有前后紊乱的现象出现,这些便足以见出是出自于延寿平时所行佛事的笔录。且这些佛事也并非一日之所能为,而应当是延寿长年修持的纪实文字。姑举其中几例:如第二的昼夜六时修法华忏、第四的坐禅、第六的念《法华经》一部等,并非是在一个时段内可以完成的。其中的“每日常念妙法莲华经一部七卷逐品”,只要稍有持诵《法华经》经历的人都会知道:要颂完全经可能需要六~七小时左右,远远地

  超过了一个时段(昼夜六时中的六分时段,即四小时),何况还要诵《华严经·净行品》、各种咒语,还要完成礼佛、念佛等种种功课呢?更有甚者,其中的第一百八种佛事是“常纂集、制作祖教妙旨《宗镜录》等,法施有情,乃至内外搜扬,寄言教化,共六十一本,总一百九十七卷”,这可不是一日之内可以完成得了的,而是需要穷毕生的努力才可以做到的。此外,我们从结尾处所开列的著作目录来看,也应当是延寿晚年对平生修持所作的笔记,它在告诉后人:我延寿一生做了这么些佛事,著述了这么些文字。另外,我们从其著作的命名《自行录》(自我修行记录)而非《日行录》(每日修行的记录)一事,也可以见出它属于延寿毕生修行的纪实文字。

  我们在把《自行录》的定位澄清之后,对于透视延寿一生的禅行,也便打开了一扇通透的窗口。综观《自行录》中所载一百零八件佛事,足以见出延寿的悲愿弘深,同时也足以见出其精进不懈的修持实践来,自然也可以从中窥见其禅行驳杂的大略来。现将《自行录》的一百零八件佛事大致地列表整理一下,以整理清楚延寿当年的禅行内容出来,从而见出其圆修的具体内涵。